中國家庭教會的傳統和公開化
(
Spiritual Living : Spiritual Voice)
家庭教會,
中國基督教歷史,
王怡長老成都秋雨之福教會
這是一篇綱要，根據我在幾場紀念加爾文誕生 500週年的研討會上的講稿整理。也是我在2009年經歷秋雨之福教會取締案，及目睹北京守望教會，上海萬邦教會面臨極大困境與爭戰，也面對更大的契機與祝福之際，對中國家庭教會的傳統，及對當前城市新興教會擔當的推動家庭教會公開化，合法化的異象，所作的一些領受與反思。
一，中國家庭教會的傳統：不從國教者
到底什麼是“家庭教會”及其傳統？在 2003-2006年，同時在新興城市教會和海外華人教會中，出現了一種質疑和淡化“家庭教會”的傾向。新興的城市知識分子，中產階級基督徒及傳道人，有一種論調，就是“家庭教會”與三自之隔離，是上一代聖徒的爭戰，不是我們這一代的爭戰。但這種論調背後，更多的出於一種對於時代格局的虛假判斷，及對政府宗教政策可能對城市新興教會網開一面的美麗的誤會。一些教會特意淡化“政教關係”這一在當代中共政權及其語境下的核心命題，而將城市新興教會列為“家庭教會”和“三自”之外的所謂第三種教會。
如果說，中國家庭教會最大的不足與虛弱，出在一度割裂了其在大公教會，歷代聖徒傳承中的領受。這一割裂的高峰固然發生在1949年後，受無神論的極權主義政府逼迫所致。但更深層，更早先的原因，出在民族主義的壓力上。自“義和團運動”和“非基督教運動”之後，與西方教會的關聯，及與中國的民族主義危機的關係，就成為中國教會一種最嚴重的靈性的焦慮症。本色化運動，和分離主義傾向，就是這種焦慮症的兩個直接結果。在這個意義上說，王明道先生的持守，倪柝生弟兄的成聖觀，賈玉銘牧師的神學，都不可避免地處在這一時代性的焦慮症中。
當“三自反帝愛國運動”興起時，他們固然是靠著恩典，在厄困中持守了信仰，但在這恩典中，也有上帝容許並使用了他們的某種民族主義立場的部分。王先生，倪弟兄和耶穌家庭的敬弟兄領導的一批本土教會，早在政府向教會動手之前，就已在奉獻，財務，治理和神學上，與一切西方教會根除了連接。恰恰是事實上最“三自”的一批教會，成了當時抗拒“三自愛國運動” 最堅定的基要派。他們在事實上，是1949年後的“不從國教者。”但他們不從“國教“的理由，基本上與”國“無關，只與”教“有關。王先生的”我們是為了信仰“一文，針對的是教內的”不信派，而不指向無神論政權。換言之，他避免觸及政教關係的議題，這裡面既有應對的智慧，也有其神學立場的自洽。因此基要派在1949年後的堅持，是在救恩論的底線上的堅持，不觸及國度觀，更不觸及基督信仰與共產主義之衝突。這和天主教會的中國神父們大相徑庭。像龔品梅等神父，以非常清晰的聖經價值觀，早在“三自運動”之前，就以極大的屬靈勇氣，直接指稱中共的總路線是建造地上天國的，敵基督的烏托邦，“我們絕不同意。反觀基督教內，沒有任何一位傳道人，能以屬神的智慧，對當時的社會政治作出基於基督教信仰的深刻洞察和準確理解。這正是因為天主教的“大公教會”特徵（儘管我們不同意羅馬天主教會等同於大公教會），使中共政權下的天主教領袖，幾乎脫離了民族主義立場的捆綁。而在基督教，從不信派到基要派，在某種程度上其實都是民族主義者。
因此王明道先生只強調不與吳耀宗之流同負一軛。但北京宗教局後來主動退步，要求他們在三自會以外，獨立組織學習班。這時政教關係的議題就隱藏不住了。當時 11個未參加三自的北京教會領袖，商議後答复說，我們只能以“北京市民”的身份參加，不能以教會領袖的身份參加，因為教會與政治無關。上帝的恩典，許可他們在那個特殊時期，最終以一種徹底的分離主義的立場，來拒絕政府對教會的轄制。
這一基要派的家庭教會傳統的形成，是上帝在1949年後的中國大地上定意成就的極大恩典。也是當代中國每一個基督徒（無論他個人信主的經歷是否與家庭教會的傳承直接相關）的屬靈先輩和偉大的屬靈遺產。但我們也要看到這一傳統中的缺陷，第一，始終包涵著潛伏的民族主義立場，第二，容易導向一種割裂大公傳統的傾向;第三，容易堅持一種聖俗兩分的政教觀。這三點始終是當代家庭教會在向著大公教會之神學與教會正統歸正的過程中，需要清理和對付的。
因此，2006年前後，也就是國務院“宗教事務條例” 起草與頒布的長期間內，城市新興教會中，再次出現了這樣一種意圖割裂傳統，否定家庭教會之教會史意義與使徒性傳承的危機。甚至以各種如“未登記教會”，“獨立教會”，“自立教會”等層出不窮的，淡化60年家庭教會傳承的概念。從文化的意義說，名稱的形成是歷史性的，從信仰的意義說，名稱的形成是恩典性和國度性的。否定和淡化 “家庭教會”的概念，其實就等於否定上帝在中國教會 60年的恩典。在歷史性的恩典中，沒有“家庭教會”這一出現共產政權下的清教徒運動，我們就不知道自己是誰，不知道自己從哪裡來，也不知道自己往哪裡去。當我們輕易地越過救恩歷史中的中國歷史，直接說我們是從神領受時，我們就是忘恩負義的人。我在台灣遇見一位同工，提到趙天恩牧師的腰病。她說，許多去過大陸家庭教會宣教的老傳道人，腰都不好。因為他們曾年復一年地，帶著滿箱子的聖經，資料和書籍，進入中國。“家庭教會”是一個道成肉身的傳統，是由無數細節中的恩典組成的。但這麼短的傳統，竟然已經老得又想拋棄了。老實說，這也是中國社會一百年來的革命文化的惡性影響所致。同時，如果我們看見了家庭教會傳統本身的缺陷，我們就會說，那些否定和淡化家庭教會立場的基督徒，恰恰是“最家庭教會”的基督徒。
感謝上帝，近年來城市教會仍受著間斷的逼迫。隨著“登記”的暫不可行，及政府新一輪宗教政策調整的結束（2004-2007年）。尤其是新一輪調整後，政府在2008年和2009年，因著奧運，六四20週年，西藏和新疆問題及60週年國慶等一系列社會政治危機，嘗試對城市新興教會進行適度限制與打壓。換言之，政府並未將城市新興教會視為“家庭教會”之外的新型教會。對政府來說，仍然只有一個準繩，就是“非三自教會”等於非法教會。政教關係的議題，並未如一些城市傳道人想像的那樣，會日趨淡化。反而在某種意義上更加凸顯了。因此，最近兩年，隨著城市教會面臨有限的逼迫，城市教會之主流反而比三，四年前更加認同自身的“家庭教會”的名分。到底什麼是家庭教會及其屬靈傳統，也這一自我定位的前提下，成為城市新興教會需要，希望也開始努力去思想，澄清和領受的重要議題。
因為家庭教會是什麼，很大程度上未來的中國教會就是什麼。理解家庭教會的概念，傳統及其在中國社會中的屬靈意義，直接關係著我們如何理解自己，理解教會和政府，教會與社會，意即基督的國度與地上國度的關係。
我以四個方面，來簡要歸納中國家庭教會 60年（1949-2009）的傳統：
第一，信仰層面：
在極權制度下持守基督是教會的唯一元首;
在現代文化中持守聖經啟示的無誤與全備;
第二，政教關係：
在政教合一體制下堅守政教分立的原則;
在逼迫中持守對掌權者的順服
第三，屬靈傳承：
十字架的捨己道路
恆切祈禱的傳統
依靠聖靈的大能
末世中的積極宣教
第四，公共領域：
在民族主義國家持守天父世界的普遍立場;
在最私人的空間（家庭）活出信仰的公共生活;
以上四個層面，從基要真道之界定，信仰實踐之操練及信仰與社會政治之關係看，借用劉同蘇牧師的表述，“家庭教會”的實質，就是在最私人性的場所，活出了最公開性的信仰。即使今天的聚會場所，開始走向一個從家庭向非住宅轉移的公開化運動。但“家庭教會”這一稱謂，形象地表明了，信仰既是大公的，也是私人的;既是社會的，也是家庭的。即使教會退到了一個退無可退的地步，退到最隱私的私人住宅內，教會一樣是教會。今天的中國城市教會，和鄉村教會一樣，都是從那裡出發，從那裡蒙恩的。這一從家庭到社會，從最私人到最公共的跨越，正是真信仰的標誌。也是我們理解家庭教會公開化的一個前提。
二，理解60年的中國社會和中國教會：百年史上的四個 30年
凱波爾說，傳道人要一手拿聖經，一手拿報紙路易斯說，基督徒要有雙重的傾聽，一是傾聽聖經的啟示，一是傾聽我們的時代。不理解聖經之完備啟示，就不能真正理解我們所在的社會，但不理解我們所在的社會，也不能真正理解聖經啟示之於我們在肉身中的應用與挑戰。
在2008年廣州一個紀念改革開放 30年的論壇上，我與政治學學者劉軍寧，在演說中共同提出了四個 30年的關鍵詞，藉以理解中國社會一百年的變遷。如果將改為 1979年1978年，也是恰當的：
第一，1919年-1949年，關鍵詞是文化;
從新文化運動開始，這 30年，形成和破滅了各路啟蒙精英，意圖以新思想，新文化（德先生，賽先生）拯救國家的第一個烏托邦。
第二，1949年-1979年，關鍵詞是政治;
從暴力革命的成功開始，這 30年，是妄圖以革命解決文化問題，以文化解決靈魂問題的第二個烏托邦。
第三，1979年-2009年，關鍵詞是經濟;
從改革開放開始，這 30年是非意圖地以經濟的個人主義化解集體主義暴政，以市場和制度轉型反抗意識形態的第三個烏托邦。1989年的天安門屠殺和2009年的天安門閱兵，標誌著這一烏托邦的幻滅。
接下來眺望下一個 30年，即2009年-2039年，關鍵詞是信仰;
但從基督教會的眼光看，百年史還有著另一條脈絡，就是救恩歷史的脈絡：
1.1919年出現了和合本聖經;
2.1949年教會蒙難;
3.1979年鄉村教會復興;
4.2009年城市教會邁向公開化。
三，理解60年的中國社會和中國教會：1949年後的四場文革
儘管中國社會尋求自由與復興的百年史，是按著文化 - 政治 - 經濟 - 信仰的時代核心議題的順序。但1949年後中共政權以文化革命的方式，摧毀民間社會的順序，卻出人意外地，按著一個完全相反的順序，即宗教 - 經濟 - 文化 - 政治：
1，第一場“文革”
從 1951年開始，鎮壓一貫道等會道門及驅趕外國傳教士，到1953年的“三自愛國反帝運動”鎮壓基督教，天主教信仰群體，建立政教合一體制。
2，第二場“文革”
以1956年為中心，鎮壓資本家群體，瓦解多元的民間經濟。
3，第三場“文革”
從 1957年拉開序幕，到1966年進入高潮。鎮壓黨外的知識分子群體。
4，第四場“文革”
從 1966年開始，鎮壓黨內的多元政治勢力。
毛澤東的這一鎮壓順序，比當時乃至今天的中國知識分子，甚至也比當時乃至今日的家庭教會傳道人，都更準確地理解了世俗社會的要害。1949年後，中共處理的第一個核心議題就是宗教，尤其是基督宗教。這正是中國不能不出現家庭教會的原因，家庭教會的歷史因此與共和國的歷史同行，也顯明著基督的國度和地上的國度在中國並存。在毛澤東看來，他們的政權與教會這一聖約共同體的異質性，遠遠大於它與任何其他社會群體（資本家，知識分子，舊官僚，民眾等）的異質性。這一看法是異常準確的。反而教會長期以來都看不到這一點，因此也看不到逼迫與苦難的歷史意義。
理解這一核心議題的順序，是理解中國社會轉型的一個關鍵，也是重新理解宗教信仰自由之於中國轉型之核心價值的關鍵，更是教會理解自身在當代中國的公開化異象和宣教使命的關鍵。
四，理解60年的中國社會和中國教會：60年來的四個社會共同體
基督教的來華，在以下三個方面，對中國社會的肌理而言，形成了一種異質性最強的文化：
1，獨一神論;
2救贖論的教義
3，教會生活的形態
尤其是教會生活的團契形態，對中國社會政治轉型的影響和挑戰，具有教會自身還沒有完全認識到的意義。中國社會的轉型，包括了政治，經濟，文化各方面在制度，觀念和器物上的轉變與積累。但惟獨缺少最核心的東西，就是一種真正的共同體生活的內在價值與外在樣式。只有當教會真實，光明，具體地活在中國社會中時，就像耶和華從埃及挪了一棵葡萄樹，栽在迦南一樣。只有當教會在恩典，生命和敬虔之道中的群體生活樣式，被栽種在中國社會的中心地帶和中國文化的最深處時，中國社會的轉型才能獲得內在的生命價值與團體樣式的支撐。也只有當教會一面獲得自身的世俗合法性，一面為中國社會“兩千年未有之變局”提供任何人群都不能提供的普遍祝福之後，福音的廣傳及福音翻轉整個中國社會的遠景，才能被真實地看見。
如加爾文闡釋：“使徒行傳”第2章和第4章時，提到受洗乃是進入和形成一個聖民社會的起點。彼此交接，掰餅，讚美，凡物公用，恆心遵守使徒的教訓。這些記載顯明“聖徒相通”乃是指向一個從靈性到身體，從信仰到經濟的共同體。加爾文說，“在哪裡信徒同心合意地合一，就在那裡出現了真正的社會”（“基督教要義“4卷1章3節）。
從歐洲的教會歷史和社會歷史看，教會與社會的關係，亦可歸納為三個命題：
1，教會在社會中;
2，教會就是社會;
3，沒有教會，就沒有社會。
事實上，當家庭教會不能在共和國的民政部獨立登記之前，不是教會不合法，而是這個民政部就還不是真正的民政部。當教會不能在公共社會中成為一個具有內在神聖價值，外在治理次序和源源不斷的道德動力的有形社會之前，整個中國的公民社會也就不可能真正形成。
教會生活的樣式及其意義，無論在基督的國度中，還是在世俗國度中的見證，都超出中國家庭教會迄今為止的理解。基督教在中國社會文化中的紮根與擴散，長期被當政者詮釋為一種“滲透”。如果對這個詞不作簡單的意識形態化解讀 “滲透”其實是一個非常準確的描述。鴉片戰爭以降，西方文明的各要素，均是以衝擊，顛覆，對抗，爭戰的方式影響中國。只有基督教是以“滲透”的方式，在社會文化的肌理中一路沉澱下來。一個默默無聞的傳教士，可能在極其偏僻的村莊裡，以他數十年的傳道與服務，改變了當地民眾的話語方式，思維習慣，交往方式，靈魂信念，乃至寒暄問安的用語或寫春聯的造句。從而構成了一種新的社會共同體的範式。這種新的範式對於後極權時代的中國社會及其專制制度而言，幾乎是全新，異質而充滿想像力的。以哈耶克的自發演進秩序的理論來描述，家庭教會的意義，就是在一個舊社會中，以自發演進的方式，活出了一個新社會，一個亞社會。
普世的人類自由在近現代中國的移植與落實，150年來，只有過一個半的自發演進秩序。一個是家庭教會，從西方傳教士來華，到中國家庭教會的共同體生活，是最典型的自發演進秩序的例子。半個是市場經濟，政府主導與自發演進，彼此均具有對方無法掌控的獨立力量，所以是半個。
從社會共同體的形成來看，很有意思的是，迄今為止中國主流社會對西方文明的飢渴慕義，無論是甲午海戰後的維新派，立憲派，革命派，還是今天的民運派，自由派，維權派或黨內民主派，第一位關注都是民主與政體，第二位是經濟，第三位是文化，宗教甚至排不上第四位。但這 60年來，非特定公眾的的群體生活：
1，第一個成形的，是信仰共同體。在1979年，中國社會除了官方組織之外，幾乎已不存在任何真實的社會共同體。但只有家庭教會，是唯一的既具有內在信仰與價值認同，又具有外在生活樣式，次序與動力的共同體，事實上，家庭教會成為了當代中國民間社會的雛形。
2，第二個成形的，是經濟共同體，30年改革開放的結果，是經濟結社，成為了中國社會中最廣泛，突出和普遍的共同體。
3，第三個尚未成形的，是文化共同體。在缺乏結社自由，言論，思想和學術自由的語境下，多元，凌亂，混雜和斷裂中的當代文化，尚不能形成真實的共同體生活，但互聯網的出現，正在加快文化共同體的形成速度。
4，第四個尚未成形的，是未來的政治共同體。
五，理解60年的中國社會和中國教會：90年代後的三個轉折
第一，在政治，社會和信仰的三重危機之下，政府於 1992年開始推行市場體制和經濟自由化政策，彌補政治自由和信仰自由缺失所產生的心靈空虛和社會失序。但市場化和城市化進程，事實上促成了社會秩序的開放性和民間社會的重新培育。這一世俗社會的變化，使得家庭教會遭遇的打壓儘管仍在持續，但其生存與宣教空間的增長趨勢已不可逆轉。
第二，1989年-1992年，出現了1949年後的第一波向城市和知識分子宣教的福音運動。這是從鄉村和海外同時向著中心城市兩廂包圍的福音運動，成為 90年代末和21世紀初中國城市新興教會湧現的基礎。也曾直接影響了 90年代的基督教文化熱。當民主運動在首都敗北之後，福音運動開始進入中國社會的中心地帶。基督教在當代中國的語境中，也從一個幾乎只與鄉村有關的詞語，重新變成一個在主流社會眼裡顯得有“文化含量”的概念。這既是對中國教會而言，也是對當代中國社會而言最重要的一次轉折。
第三，出於對上述兩種趨勢的回應，及市場帶來的技術層面的法治化壓力，政府的宗教管理體系從 1991年至1994年，出現了整體性轉變。即1979年以來的中共宗教政策，從徹底的非法治化狀態開始向著技術層面上的宗教立法轉型。儘管其內容仍只是對侵犯公民信仰自由的政策以法律形式予以“合理化”。但其實質的不正義，也在這一形式法治的框架下被放大和標註出來，以至諸般法律衝突在這一框架下，逐步走向不可逆的積累。
六，城市教會的四個時代性使命
福音運動在中國的格局，到2009年為止，在社會學意義上的分層中出現了兩個中心，一個荒涼地帶。鄉村教會是60年福音運動的中心，而全國性和地區性的中心城市（省會，單列城市和少數以旅遊，文化或商業著稱的二級城市），則成為這一波城市福音運動的中心。按劉同蘇牧師的分析，第一波以安徽和河南的鄉村教會為代表，彷彿中國的耶路撒冷;第二波以商業城市溫州為代表，彷彿中國的安提阿;第三波以北京的新興教會為代表，福音運動的焦點直指中國的羅馬。在兩個中心之間，全國兩千多個縣城，二級城市及其中心市鎮，除了少數地方已從鄉村到城市聯成一片（如溫州），其他絕大多數縣鎮，均處在福音運動的邊緣。
這一格局和中國社會 30年來的經濟，文化和政治格局是高度一致的。縣城的荒涼與敗壞，不但在信仰上如此，在文化，道德，家庭等層面均是如此。有學者指出，“憲政中國“的成敗，關鍵在於”縣政中國“的實現。國務院近年來也開始反過來採納”弱市實縣“的政策，有可能回歸古代中國的二級地方治理模式（省縣兩級）。因此未來 30年福音運動的走向，必以縣城和市鎮為焦點。中國福音化的真正標誌，是二千座縣城的福音化。只有當縣城被翻轉時，中國才真正被翻轉了。這也是當年清教徒運動在北美的路徑。美國之所以是一個基督教國家，不在於沿海大城市，而在於廣大內陸的鄉鎮成為國度的根基。
但誰能向著縣城宣教呢。在已完成財富積累與經濟轉型的今日，鄉村教會已不可能成為向縣城宣教的主力。從鄉村教會向著城市的福音運動，只有過一個絕佳的機會，就是1979年從農村開始的經濟改革。因為在正常格局下，鄉村文化不可能影響和翻轉城市文化。惟獨在1979年，在世俗的國度中，鄉村非常特別地成為了全國在政治，經濟，文化上最具有活力的地方。而在基督的國度中，上帝也預備了鄉村成為中國在靈魂上最具有活力的地方。
30年過去後，當前這一輪中心城市福音運動和教會建造運動及教會公開化運動，顯明中心城市教會的四個時代性使命：
其一，是自身真道紮根，教會建造與神學教育的祭司性使命;
其二，是爭取宗教信仰自由，幫助鄉村教會結束政治逼迫，完成治理轉型的先知性使命
其三，是從中心城市向縣鎮宣教的使徒性使命;
其四，是承擔影響主流社會及文化的君王性使命;
當前的中心城市教會亟需國度化的眼光，為著福音的緣故，為著大公性的教會，也為著鄉村教會受逼迫肢體的緣故，站出來推動家庭教會的公開化與合法化。靠著神恩，以又真又活的教會生活形態，努力爭取中國的“米蘭敕令”的出現，並用自己的生命，恩賜和文化積累，承載福音的信息，將福音運送到中國的主流社會和主流文化中，把神的話語寫在城門上。
七，家庭教會的公開化與市民社會的關係
家庭教會的公開化異象，在2006年前後，被稱為“浮出水面”運動，準確的說，既是浮出水面，也是落在地上。就是重新從私人空間（家庭）中的團契，進入公共空間，形成具有完整教會生活形態（公共敬拜，聖職選立，系統教導，牧養體系，治理模式，公開見證與宣教）的會堂。
家庭教會的歷史表明了，教會在任何外在制度環境不支持的情形下，依然可以在最私人的家庭空間，持守群體的信仰生活。這是教會的超越性的一面。而家庭教會的公開化，則在一定程度與市民社會的成長有關，表明教會在外在制度環境中的道成肉身的一面。
若沒有世俗社會在以下四個方面的成長和預備，即使家庭教會本身的建造產生了公開化的渴求，公開化仍然不足以成為一個時代性的異象：
一普遍的法治進步;
二私有產權的確立：1999年-2004年財產權修憲，及2007年的“物權法”
3公民維權運動：2003年-2008年，互聯網影響並提供了公民維權，公民意識及有限的言禁突破;
4普遍的結社自由：500萬民間 NG0的出現，其中家庭教會約有 100萬。
社會學家李凡，以非營利組織（非政府組織）的角度，非常準確地描述了家庭教會與市民社會的關係，及教會在中國民間社會的地位，意義和世俗責任：
一，家庭教會是中國人數最多的非政府組織;
2，教會教會是中國最有錢的非政府組織;
3，家庭教會是中國組織化程度最高的非政府組織;
四，家庭教會是與國際接軌程度最好的NG0
五，家庭教會是成員忠誠度最高的非政府組織;
6，家庭教會是成員生命連接最全面的非政府組織
八2000年後，城市家庭教會走向公開化的焦點轉移：
1,2000-2004年，關鍵詞仍然是“家庭”。在私人空間內聚會的合法性尚無定論，直到2004年後，政府開始承認家庭聚會的合法性。國務院在這一年發布的“中國的宗教信仰自由狀況“白皮書中，公開宣稱”基督教教徒按照宗教習慣，在自己家裡舉行以親友為主參加的禱告，讀經等宗教活動，中國基督教習慣稱之為家庭聚會，不要求登記。2006年年的國務院“宗教事務條例”儘管沒有明確提及家庭教會，但“宗教活動一般應在經登記的宗教活動場所進行”的規定，為非登記的家庭教會及其聚會留下了法律上的餘地。隨後，各省開始根據此精神修訂地方性宗教事務條例，其中“四川省宗教事務條例”（2007年）作出了最明確的表達，“信教公民按照教義，教規和習慣，有在宗教活動場所內參加宗教活動的自由，也有在自己家裡過宗教生活的自由。“
2,2006-2008年：關鍵詞是“登記”。私宅內聚會的合法性得到私人產權制度的支持和政府不確定的退步，在中心城市執法上出現較明顯的默許。加上“三自會“開始推行家庭聚會點，在各地吸引和要求家庭教會參加，藉此淡化家庭教會的概念。因此家庭教會能否透過”登記“取得合法性一度成為討論與嘗試的焦點;
3,2007-2008年：關鍵詞是“寫字樓”聚會場所從私人空間向非私人空間轉移，聚會由“親友為主”向非特定公眾轉移的聚會公開化，成為一個越來越凸顯教會本質上的公共性的焦點。1949年後，在中心城市重新出現了“非三自”的事實上的會堂，“會堂”替代“登記”，成為一個真正的教會公開化的標誌;
4.2008年-2009：關鍵詞是“教產”。中心城市形成的臨時會堂，受到政府對租賃方非法治手段的打壓和限制。在城市私有房屋產權的間接保護下，選擇購房建堂，使“教產”成為一個新的關乎會堂的形成與建造的焦點。
九，2009年，以“會堂”為衝突焦點的四個教案
2009年6月後，出現了一系列以“會堂”為衝突焦點的教案。包括不同城市的四個新興教會和一個傳統的鄉村傳家庭教會（山西臨汾）。但政府在這 5個涉及“會堂“的案子中，明顯採取了區別對待。在臨汾，依然訴諸傳統的暴力鎮壓和司法迫害，在中心城市，則選擇了妥協和較為法治化的操作方式。其中一個重要的因素，就是城市和鄉村的土地制度的差異。在城市，家庭教會能輕易地在叢林般的房產中，取得有產權保護的寫字樓單元，但在鄉村的集體土地制度下，一旦聚會離開了家庭（宅基地）家庭教會不可能取得合法的房屋產權，必然為政府提供非法建築，非法佔地等非宗教自由的指控與口實。意思是說，今天，中國的鄉村教會無法在更廣泛的社會進步（尤其是農村土地制度的改革）之前，單獨地實現合法進入公共空間的目的。這也是為什麼城市教會必須站出來，為中國教會拓展公共空間和法律權益的原因之一。
2009年6-11月，有四間形成公開“會堂”的城市家庭教會，均因地方教會建造與會堂形成的因素，受到政府打擊。而四間教會也先後採取了一個相同的回應方式，即走向戶外崇拜，意圖保持公共崇拜的完整性：
一，成都秋雨之福教會：改革宗的長老制新興城市教會。因租用會堂，召集會友大會，選立長執而在6月被民政部門宣布“取締”
2，上海金燈檯教會：聚會所背景的福音派傳統家庭教會。因租用會堂，並成為上海家庭教會聯禱會場地，而在7月因政府向房東施加壓力，失去會堂;
3，北京守望教會：長老制的“改革宗福音派”城市新興教會。因租用會堂並公開收取建堂奉獻，預備購房建堂，而在11月因政府向房東施加壓力，失去會堂;
4，上海萬邦教會：主任牧師主導型的靈恩色彩的福音派城市新興教會，是目前就單一會堂而論，規模最大的城市新興家庭教會，在11月同時被民政局和宗教局宣布“取締。
秋雨之福教會，是第一間被民政部門以“社會團體登記管理條例”為由，並以“非法社會團體”的指控宣布取締的城市教會。政府繞開“宗教自由”議題，直接以“結社自由“的名義迫害城市教會，顯明了政府再一次地，比家庭教會自身更清楚地看到了家庭教會問題的實質。即家庭教會的合法性問題，就其與中國社會之關係而論，已不是一個單獨的宗教信仰自由議題，而必然同時涉及到至少5項憲法權利：
甲，結社自由。教會不可能單獨獲得合法登記，必然與整個社會結社自由的演進密不可分;
乙，出版自由。教會系統的龐大印刷需求，必然與整個社會出版自由的拓展密不可分;
ć，集會自由。教會的傳教，布道與公共崇拜，必然與整個社會集會自由的踐行密不可分;
研發，言論自由。福音的公開傳揚，宣講和見證，必然與整個社會言論自由的空間密不可分;
英，財產自由。私有產權的進步正在為城市教會提供最重要的世俗權利的支持，但不公平的土地制度依然制約著廣大的鄉村教會。
事實上，這 5項憲法權利，已基本包涵了整個人權條款與憲政制度的鏈條。家庭教會若看不到自身的建造與合法化，與世俗社會廣泛的進步，變遷的緊密關聯;看不到